Архив

Фамилистическая критика идеологии прогресса и эгалитаризма в работах Роберта Нисбета

«Демографические исследования», № 5

Майя Медкова — аспирантка кафедры социологии семьи и демографии социологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

 


Вопрос о характере изменений, происходящих с социальным институтом семьи, по-прежнему остаётся чрезвычайно актуальным в современной науке. От того, какой на него даётся ответ, зависит выбор направления семейно-демографической политики государства — и, следовательно, судьба института семьи.

В настоящее время в социологии семьи широко распространены взгляды представителей либерально-прогрессистской парадигмы (парадигмы модернизации), рассматривающей изменения, происходящие с институтом семьи, как процесс его прогрессивного развития, на фоне которого все кризисные явления считаются временными и незначительными.

Согласно теории модернизации, однолинейный исторический прогресс предполагает последовательную смену одного типа семьи другим — более развитым. Так, «традиционная» («патриархальная») семья, следуя за социально-экономическими изменениями в обществе, должна уйти в прошлое и быть заменённой новой формой семьи — «детоцентристской», или «эгалитарной».

Следующим этапом прогрессивного развития института семьи должно стать, по мнению представителей данной парадигмы, распространение различных «альтернативных форм» семьи и брака (таких, как «семья-клуб», «семья-товарищество» и др.).

Противоположной точки зрения придерживаются учёные, относящие себя к консервативно-кризисной парадигме, рассматривающей изменения в семейной сфере как глобальный, системный кризис семьи.

Большой вклад в разработку данного подхода внесли представители фамилистической школы американской социологии, отрицающие «возможность какого бы то ни было „прогрессивного развития“ модернизационного общества, снимающего само собой его атрибутивные противоречия»[1] и противопоставляющие «естественную семью» эволюционно-прогрессистской теории развития.

Фамилистической (альтернативной [2] ) школой американской социологии накоплен большой теоретический багаж и опыт в разработке семейно-демографических проблем. В основе научного подхода этой школы лежат воззрения французского академика Фредерика Ле Пле (1806-1882), впервые сделавшего семью центральным объектом социологического анализа.

Концепция «корневой семьи» Ф. Ле Пле получила своё развитие в трудах Питирима Сорокина (1889-1968) и Карла Циммермана (1897-1983).

В данной статье будут рассмотрены взгляды третьего основного представителя фамилистической школы американской социологии — Роберта Нисбета (1913-1996), в работах которого значительное место уделено критическому анализу идеи прогресса.

Мы вполне можем согласиться с мнением американского учёного Р. Г. Перрина, полагавшего, что «попытка перенаправить анализ социального изменения в социальных науках от того, что он определял как девелопменталистский подход (рассматривающий и объясняющий изменение в обществе как развитие, то есть как имманентное, кумулятивное и направленное), к строго историческому подходу» [3] являлась одной из доминирующих тем во всём его научном творчестве.

*     *     *

В своих работах Нисбет исследует широкий круг социальных, экономических и политических проблем, однако, в центре его исследовательского интереса всегда оказываются посреднические («intermediate») социальные структуры — группы, ассоциации и институты, являющиеся буфером между индивидом и государством.

Нисбет выделяет семью из ряда других добровольных ассоциаций и указывает на её особое место в социальной структуре и на её особое значение для других сфер общественной жизни: «Должно быть совершенно очевидно, что именно семья, а не индивид является подлинной молекулой общества, ключевым звеном в социальной цепи существования»[4].

Вслед за Ф. Ле Пле, он декларирует определяющую роль института семьи в общественной жизни, зависимость уровня общественного развития от силы родственных связей, характерного для данного общества.

Как и его предшественники — представители фамилистической школы американской социологии, — Нисбет не сомневается в том, что изменения, происходящие с институтом семьи — это именно кризис — «упадок функциональной значимости семьи — особенно расширенной семьи — в социальном порядке, как последствие серьёзных политических и экономических изменений, обрушившихся на современное общество за последние два века» [5] .

Анализируя институциональный кризис семьи с позиций функционализма, он приходит к выводу, что дезорганизация института семьи связана, прежде всего, с эрозией мощи семьи вследствие перехвата семейных функций другими социальными институтами, и, прежде всего, государством.

Семейные изменения выступают для американского мыслителя в роли критерия оценки всех прочих социальных феноменов и их изменений. С фамилистических позиций он анализирует различные социальные структуры и процессы, подвергает пересмотру идеологические и философские концепции — в том числе и идею прогресса. Понимание институционального кризиса семьи подвело Нисбета к необходимости пересмотреть общие положения эволюционной теории.

Данной теме в творчестве американского социолога уделено большое место. Недостаткам и слабым местам теорий эволюционизма и девелопментализма посвящена книга «Social Change and History» («Социальное изменение и история», 1969), ряд статей, монография «History of the Idea of Progress» («История идеи прогресса», 1980), эссе «The Idea of Progress» («Идея прогресса», 1979).

Тема прогресса также обширно представлена в его крупных социологических работах «Sociological Tradition» («Социологическая традиция», 1966), «Twilight of Authority» («Сумерки авторитета», 1975), «The Present Age: Progress and Anarchy in Modern America» (1988) и др.

Интерес Нисбета к идее прогресса, по его собственным словам, сформировался у него ещё в студенческие годы, под влиянием его университетского преподавателя Ф. Дж. Теггарта. Теггарт, автор монографии «Theory of History» («Теория истории»), считал, что «история плюралистична» [6] , и Нисбету такой взгляд на историю был крайне близок.

В работе «В поисках общины» мы находим рассуждение о том, что историю нельзя считать ни прогрессом, ни упадком — любой односторонний взгляд на неё будет неправильным, так как история является и тем, и другим одновременно. В настоящее время слово «социальное» потеряло своё значение и стало обозначать исключительно «политическое», поэтому американский социолог призывает вернуть ему первоначальный смысл и анализировать исторический процесс не только с политической точки зрения.

Нисбет пишет о том, что более корректную оценку, более полное понимание тех или иных периодов или событий в человеческой истории мы можем получить только при условии, что в сферу нашего рассмотрения попадут не только политические события, но также и то, как в это время развивались такие важнейшие социальные институты, как семья, собственность, соседство, местная община и т.д.

На основе анализа развития этих посреднических структур американский социолог делает вывод о том, что самые превозносимые в современной истории эпохи Возрождения и Просвещения в реальности характеризовались эрозией и деградацией основных социальных институтов.

Анализируя идею прогресса, Нисбет отмечает некоторое её положительное воздействие на общество. Вера в прогресс даёт людям надежду на то, что следующий этап развития общества будет лучше предыдущего, и тем самым вселяет в них оптимистический подход к жизни. Однако, «есть и тёмная сторона этой идеи» [7] .

В своей историко-социологической работе «Социологическая традиция» Нисбет относит понятие прогресса к десяти (парным) основным социологическим категориям [8] , на основе которых можно изучать историю социологической мысли. Идею прогресса он определил как парную категорию к отчуждению.

Одни и те же процессы и явления исторического развития современной Европы, такие, как индустриализация, секуляризация, равенство, народная демократия, служили для одних исследователей доказательством морального и социального прогресса общества, а для других — признаком отчуждения. По мнению Нисбета, именно те силы, которые провозглашаются прогрессивными, приводят в конечном счёте к отчуждению человека.

Подвергая критике различные теории развития, Нисбет противопоставляет теории биологической и социальной эволюции. По мнению американского социолога, две эти теории в корне отличны друг от друга и не могут рассматриваться как аналогичные, несмотря на то, что социальный эволюционизм имеет в своей основе образ биологического происхождения, так называемые «метафоры роста» — «изменения в обществе, аналогичные изменениям, которые наблюдаются в процессе роста индивидуального организма» [9] .

Биологический эволюционизм ищет механизм изменения и считает его стохастическим, подчиняющимся вероятностным законам, в то время как социальный — ищет направление исторического процесса и полагает, что этот процесс подчинён законам детерминации, имеет определённые стадии и конечную, чётко определённую цель. Но Нисбет полагает (и здесь он уже переходит к проблеме выбора методологии), что все положения теории «метафоры роста» могут быть опровергнуты серьёзным историографическим исследованием.

При обращении к историческим источникам, анализу частных и конкретных событий, действий и персонажей, становится ясно, что социальное поведение и история «не укладываются в прокрустово ложе теории развития» [10] и в её абстрактные схемы, социальные изменения не имеют ни линейной направленности, ни какой-либо конечной высшей цели и не являются необходимыми или необратимыми.

Плюс ко всему, как пишет он в работе «Сумерки авторитета», «какой бы непоколебимой не казалась нам любая тенденция, история человечества учит нас с уважением относиться к влияниям Пророка, Гения, Маньяка и Случайного События» [11] .

Идея прогресса же предполагает способность истории к самоорганизации — к её восходящему, поступательному и целенаправленному движению к всё большему развитию цивилизации. Нисбет сравнивает веру в эту идею с религиозной верой, называет её догмой, «церковью исторической необходимости» — церковью, в которую устремляются те интеллектуалы, которые лишились религии, но ищут её замену, и тем не менее, с точки зрения американского социолога, «ни одна догма или предрассудок ни одной религии <…> не является более тиранической, и в то же время более интеллектуально абсурдной, чем догма об исторически неизбежном или обязательном» [12] .

Первым неизбежным следствием этой догмы является то, что образ прошлого в рамках этой теории корректируется (то есть — искажается) в угоду представлению о линейном развитии, где каждый последующий этап должен быть лучше предыдущего: «прошлое может сравниваться [прогрессистами] лишь с детством или юношеством организма, сейчас находящегося в состоянии зрелости и собирающегося бесконечно наращивать эту зрелость» [13] .

Соответственно, нормы, ценности, формы социального устройства прошлого и т.д. начинают рассматриваться исключительно в тёмном свете. Самым деструктивным аспектом идеи прогресса Нисбет считает тот факт, что она разделяет реальность, настоящее на две части — на релевантное, значимое и на нерелевантное, ненужное, а социальные практики, ценности, институты, идеалы и т.д. — на «прогрессивные» и «архаичные», «отсталые».

Тесно связанная с утопическим менталитетом, прогрессистская философия всегда склонна к планированию будущего, к созданию некоего идеального образа, к которому следует двигаться человечеству. В результате, часть существующей реальности автоматически выносится за рамки, не вписывается в общий ход «необходимого будущего», и должна быть, таким образом, отринута.

Для Нисбета очевидным является тот факт, что подобное разделение обедняет действительность, уничтожает существующий в обществе плюрализм и разнообразие социальных форм.

В современной эпохе «нет похвалы лучше, чем «прогрессивный» и нет критики убийственней, чем обвинение в «архаичности» или «реакционности» [14] , пишет Нисбет. Все прочие грехи можно простить, но если же кто-то пытается «вступиться» за «реакционные» пережитки прошлого, или даже просто остаётся за рамками теории линейного прогресса, то вся сила общественного неодобрения обрушится на него: «главный грех среди современных интеллектуалов — это не поспеть за локомотивом истории», а «социальная философия и социальное планирование, которые не принимают „необходимость“ современных изменений, порицаются как утопические или ностальгические„ [15] .

Западная прогрессистская философия, рассматривая историю как линейный, направленный процесс, автоматически ставит страны Запада в авангард мирового прогресса и одновременно с этим считает страны, уклад которых отличается от западного уклада, неразвитыми, непрогрессивными.

Нисбет полагает, что подобное разделение на прогрессивное и архаичное является ударом прежде всего по институту семьи и по обществам, для которых характерны сильные родственные связи.

“Прогрессивными» чертами признаются индустриализация, национализация образования, секуляризация и философия потребительского гедонизма. В «развитом» обществе вся культурная и социальная жизнь «возглавляется» государством.

«Ограниченное влияние государства на жизнь граждан, разумная опора на семью, клан, религию, класс или касту <…> наполненность жизни священным и его символами, децентрализация и локализм, бдительная забота о частной собственности и её месте в семье или касте» [16]  — все эти черты объявляются реакционными, признаками неразвитости общества, примитивности его устройства.

Борьба с неразвитостью, таким образом, превращается в борьбу с семьёй, а также и с теми учёными, исследователями, социальными мыслителями и общественными движениями, которые выступают в поддержку сохранения этого социального института.

Второе следствие идеи прогресса заключается в том, что способность истории к самоорганизации предполагает её движение к конечной цели, к этическому идеалу без помощи человека. Сам человек также должен «автоматически», без усилий, становиться всё более рациональным, свободным, терпимым, добрым и т.д.

Кризисные же явления — например, в семейной сфере, традиционно считаются «прогрессистами» временными на фоне общего «прогресса» в этой области, связанного с процессом перехода от традиционной («патриархальной») семьи к прогрессивной, современной.

Все негативные последствия изменений в функционировании социальных институтов, кризисные явления, разрушение общественных ассоциаций, связей, нивелирование ценностей — всё это может считаться несущественным на фоне общего прогресса цивилизации. На пути всеобщего движения «к добру» «зло» может возникать лишь в виде остаточных явлений «нехорошего» прошлого, цепляющихся за жизнь.

Нисбет так формулирует позицию прогрессистов по отношению к социальным изменениям: «История сама внесёт свои коррективы. Нужно лишь добиться того, чтобы все препятствия на пути прогресса — классы, религиозные институты, семейные объединения, гильдии и так далее — были уничтожены» [17] .

Таком образом, идея прогресса, по мнению Нисбета, является своего рода «успокоительной» философией, а в конечном счёте — философией, дающей возможность снятия с себя ответственности, приводит к занятию пассивной позиции относительно социальных изменений. Ведь если история — процесс целенаправленный и самоорганизующийся, то получается, что человек может ничего не предпринимать, а лишь наблюдать за её ходом, надеясь на то, что все кризисы урегулируются сами собой.

Кроме того, для жителя Соединённых Штатов Америки к этой вере в прогресс присоединяется ещё и вера в так называемую «американскую мечту», «в основе которой лежит предположение о том, что каждое следующее поколение живёт лучше, чем поколение своих родителей», и которая «до сих пор воспринимается [американцами — М.В.М.] как нечто должное, неизменное» [18] .

Но с позиций плюралистичного подхода к истории, утверждает Нисбет, не бывает прогресса без упадка, и точка зрения, что кризисные явления несущественны и преходящи, является некорректной. Потому что, если выделение самостоятельного, свободного индивида из системы патриархального родства и можно считать прогрессивным освобождением, то оно всё равно так или иначе неизбежно будет сопровождаться «упадком тех структур, от которых он [индивид] освобождается» [19] , упадком твёрдых моральных принципов, чёткой системы социальных статусов, культурных корней, чувства взаимозависимости, крепких связей и т.д., что в данном случае поставит под сомнение однозначность прогрессивного развития.

Исходя из своего анализа идеологии прогресса, Нисбет подвергает суровой критике воспеваемую сторонниками либерально-прогрессистской парадигмы модель «laissez faire» (от французского «laisser faire» — не мешать, давать возможность, позволять действовать самостоятельно), предполагающую практически полное невмешательство государства в жизнь общества.

Основанная на представлении прогрессистской философии о позитивной направленности исторического развития и на идеологии радикального индивидуализма, эта модель подразумевает отказ от какой-либо семейной политики, как подавляющей волю и права индивида, мешающей осуществлению им свободного выбора, а также надежду на то, что все кризисные явления будут преодолены сами собой.

Споря с прогрессистской идеологией, американский фамилист пишет о том, что в обществе, в отличие от физической природы «нет неумолимых, неизменных законов, против которых человеческая воля была бы бессильна» [20] , и все социальные изменения так или иначе связаны с идеями и с «революциями идей».

Он задаётся вопросом — можно ли назвать неизменной социальной закономерностью, например, действия французских просветителей, направленные на разрушение семьи? Давая отрицательный ответ, он подходит к значимому выводу — то, что было разрушено людьми и их сознательными усилиями, может быть такими же сознательными усилиями восстановлено или исправлено — с помощью эффективных мер социальной политики.

*     *     *

К одним из наиболее часто встречающихся частных критериев прогресса относят свободу, равенство, эмансипацию, справедливость и равные жизненные возможности [21] . Поэтому в рамках рассмотрения темы прогресса в творчестве Нисбета нам также хотелось бы более подробно остановиться на его анализе идеологии эгалитаризма и категорий «равенство» и «свобода».

Как и идею прогресса, Нисбет рассматривает категорию равенства в контексте анализа посреднических институтов, в том числе — семьи. Главной проблемой идеологии эгалитаризма, грозящей наиболее серьёзными последствиями для общества, он считает тот факт, что из политической и экономической областей эгалитарная этика перешла в области более интимные, такие, как семья, брак, личные отношения и т.д.

В работе «Сумерки авторитета» Нисбет говорит о том, что современную эпоху можно назвать эпохой «Нового Равенства». Корни идеологии эгалитаризма, как и корни современного кризиса института семьи, уходят в эпоху Просвещения.

Нисбет выделяет три основные черты концепции Ж.-Ж. Руссо, которые стали основой современного эгалитаризма. Это: «нигилистическое отношение ко всей сети социальных взаимосвязей, стоящих между индивидом и государством» [22] , признание превосходства индивида, освободившегося от этих сетей, и декларация необходимости существования сильной государственной власти для достижения состояния равенства.

Последствия этого были самыми печальными — Великая Французская революция, вооружившись идеей равенства, повлекла за собой элиминирование социального разнообразия, разрушение посреднических институтов и добровольных ассоциаций.

Со времен французской революции, провозгласившей идеал «Свобода, равенство, братство», эти понятия обычно воспринимаются как идущие бок о бок, неразрывно связанные друг с другом и обусловливающие друг друга. Нисбет же, как представитель неоконсерватизма настаивает на «признании врожденной и абсолютной несовместимости между свободой и равенством»[23].

Для достижения состояния всеобщего равенства неизбежно требуется единая, унитарная власть, в то время как залогом подлинной свободы, согласно Нисбету, является диверсификация власти, плюрализм авторитетов и наличие множества различных ассоциаций и групп. Благодаря своей популярности и привлекательности для людей, идеология равенства может легко быть использована с целью ограничения свободы через централизацию государственной власти.

Опасность заключается в том, что идеал равенства, «будучи схожим с религиозными идеалами или страстями, по причине невозможности когда-либо быть достигнутым в реальном мире в полной мере, предоставляет практически неограниченный потенциал для непрекращающейся атаки на социальные институты» [24]  — и на социальный институт семьи в первую очередь.

Почему именно на семью направлена атака эгалитаристов?

Дело в том, что идея равенства всегда находится в оппозиции к социальным институтам родства и семьи, пишет Нисбет, потому что «новые эгалитаристы» рассматривают семью в качестве «последнего анклава политической и экономической личной жизни» (privacy) и в качестве «самого могущественного препятствия на пути перераспределения благ и статусов» [25] . Доктрина всеобщего равенства никак не совместима с требованием защищать и сохранять индивидуальную и семейную частную собственность.

*     *     *

Одним из проявлений эгалитаристской доктрины является идеология феминизма, для которой характерно представление об институте семьи, как о главном препятствии на пути к достижению равенства, как об «институте подавления».

По мнению Нисбета, сильного и активного движения за освобождение женщин не возникло бы, если бы институт семьи к тому времени уже не потерял своей функциональной значимости, не утратил бы своей роли в экономической и социальной сферах жизни общества, не был бы вырван из своего исторического контекста. Однако, возникнув на почве институционального кризиса семьи, феминистическое движение стало вносить серьёзный вклад в усугубление этого кризиса.

Причина этого в том, что «самая фундаментальная из современных революций» [26] вторглась в сферу взаимодействия самых древних социальных ролей в человеческой истории — ролей мужчины и женщины, направила свой удар на взаимоотношения между полами, которым изначально присуще существование ролевого неравенства.

Если на первых стадиях своего развития движение за права женщин добивалось бóльших экономических, образовательных и прочих прав для женщин вне семейной сферы, в основном не вмешиваясь в структуру семьи, то в дальнейшем усилия феминисток стали направляться на то, чтобы коренным образом изменить саму суть семьи.

Соглашаясь с тем, что ряд реформ был в своё время необходим, Нисбет отмечает, что борьба за равенство не остановилась на исправлении существовавших в юридической системе недостатков, а достигла «экзистенциального статуса», стала не просто ценностью, а самоцелью и своего рода навязчивой идеей.

Он обращает особое внимание на то, что существует огромная разница между установлением и поддержанием состояния равенства между полами в трудовой сфере и попытками применения принципов равенства к отношениям в семье и к интимной сфере любовных взаимоотношений, ведущими к негативным последствиям как для института семьи в целом, так и для отдельных семей и индивидов.

Попытка разрушить традиционное семейное разделение труда между мужем и женой приводит к катастрофе и к страданиям, к трудноразрешимым проблемам в браке: «Именно в более сокровенных, интимных сферах жизни равенство как доктрина порождает больше всего напряжённости и несчастья»[27].

Нисбет пишет также и о таком проявлении борьбы за равенство в сфере отношений мужчины и женщины, как требование равенства получаемого мужчиной и женщиной сексуального удовольствия в половых отношениях. Главную вину за возникновение связанных с этим фактом проблем, напряжённости и разочарований Нисбет возлагает именно на этику равенства.

Борьба за равенство имеет тенденцию очень легко переходить из борьбы с дискриминацией в полнейшее стирание всяких различий, дифференциации ролей и функций. Так и борьба за экономическое равенство полов в конечном счёте становится желанием полностью стереть все различия между мужчинами и женщинами. А Нисбет полагает, что «половая дифференциация, принесённая в жертву богам равенства на рынке — это не совсем то, к чему стремились первые великие феминистки» [28] , и что социальная дифференциация, иерархия и функциональная солидарность жизненно необходимы для свободы.

Усилия феминисток приводят, по мнению Нисбета, к трагическим последствиям для самих женщин.

Так называемая проблема «женщины среднего класса», по его мнению, носит не психологический характер, а функциональный, связанный с изменениями в социальном положении института семьи в обществе и в социальной роли женщины в семье.

Дело не в том, что внутренняя психология современных женщин ещё не подготовлена к принятию ценностей феминизма, что влечёт за собой ряд временных внутренних комплексов, которые могут быть впоследствии преодолены, а в том, что произошло историческое изменение функционального положения семьи в обществе, и как часть этого процесса — изменение социальной роли женщины внутри семьи: «То, что называют женской эмансипацией от патриархализма, является в очень большой степени эмансипацией от ясной, социально одобряемой функции и роли внутри институционализированной семейной группы» [29] .

Связанная с этим напряжённость приводит к бессознательным попыткам перекомпенсации потери, выражающихся в «зачастую абсурдном прославлении женщины», которое «часто интерпретируется страстными феминистками как отражение её нового восхождения после веков подчинения мужчине» [30] .

Из этого следует очень важный вывод. Нисбет указывает на то, что подобное объяснение причин «женской проблемы» (через функциональные изменения) неизбежно приводит нас к пониманию того, что психологические проблемы женщин не являются чем-то уникальным (как это подаётся в работах исследователей, работающих в рамках феминистической парадигмы — ведь практически вся литература по гендерной тематике занимается исключительно проблемами женщин).

Изменения в семейных ролях коснулись не только женщин, и их проблемы относятся к «тому же самому контексту, в котором находятся и современные проблемы ролей отца и ребёнка. Первые проблемы могут быть более напряжёнными, более явными, но они не отличаются по своему типу от тех, с которыми сталкиваются другие члены семьи» [31] .

Негативные последствия для института семьи имеет не только борьба за права женщин. Кризис семьи выражается также и в ослаблении связи между детьми и родителями, и немалую роль в этом процессе играет борьба за права детей, ставшая очень популярной в настоящее время.

Но борьба за права детей, за устранение «неравенства» превращается в конечном счёте в нивелирование различий между детьми и взрослыми, в отрицание детства как такового. При этом, как и в случае с борьбой за права женщин, защита прав ребёнка обычно никак не связана с защитой, поддержкой и укреплением института семьи, а напротив направлена против него, способствуют падению авторитета семьи и разрушению семейных связей

При этом, отмечает Нисбет, при всеобщей, казалось бы, тяге к равенству и при распространении эгалитарной культуры, парадоксальным образом усилилось желание людей принадлежать к какому-нибудь модному меньшинству, иметь заметный, высокий социальный статус в какой-либо элите, отправлять своих детей учиться в престижные учебные заведения. Данный факт также объясняется Нисбетом с позиций теории институционального кризиса семьи.

«Безумные усилия современных родителей» устроить своих детей в престижные колледжи и школы, возросшую ценность школьных связей Нисбет считает «чётким знаком потери гарантированного, институционализированного статуса, которым раньше обладали дедушки и бабушки, и отчаянного желания компенсировать эту потерю» [32] .

Нисбет выделяет две существующие модели свободы: консервативную концепцию «негативной свободы» и эгалитаристскую — «позитивной свободы», идеал которой идёт от философской концепции Ж.-Ж. Руссо.

Первая модель основана на принципе невмешательства в частные дела индивидов. Свобода в этой модели ограничивается существующими законами. Концепция позитивной свободы требует освободить индивида от зависимости в пределах социальной группы, т.к. её поддержка создаёт ситуацию, приводящую к появлению социального неравенства.

В данном случае их критика опять-таки направлена в первую очередь на семью, как на социальную группу, создающую с самого рождения для одних детей более хорошие, более выгодные стартовые условия, а для других — менее выгодные. Нисбет не спорит с тем, что семейные обстоятельства могут создавать определённые преимущества для детей.

Однако он уверен в том, что попытки какого-либо экономического перераспределения не смогут помочь выровнять эти возможности, потому как преимущества, даваемые детям семьёй, это в первую очередь, преимущества социальные и культурные, а не биологические или экономические. Сама идея подобного «выравнивания» кажется Нисбету абсурдной, потому что, определённая степень неравенства присутствует в самой сути социальной связи.

Реальная угроза свободе скрывается в уничтожении авторитета малых групп и добровольных ассоциаций, увеличении стандартизации и централизации общественной жизни. Если концепция равенства начинает выходить за рамки равенства перед законом и конституционного равенства, равенства возможностей, то такая ситуация уже создаёт угрозу для свободы как индивидов, так и социальных групп — свободы, неотделимой от системы социального неравенства, неразрывно связанной с ней.

В итоге, любое движение за эгалитаризм «неизбежно ведёт к дезинтеграции старых социальных объединений, и государству лишь остаётся заполнять образовавшийся вакуум» [33] .

По сути, Нисбет в результате своих размышлений подходит к выводу о том, что либеральные попытки ликвидировать существующее в обществе неравенство приводят к возникновению качественно нового неравенства — неравенства между социальными группами и институтами.

Проблема усугубляется тем, что существование этого опасного неравенства остаётся незамеченным за разговорами о неравенстве отдельных категорий людей — женщин, детей и т.д. Как пишет А. И. Антонов, «в этом собственно социальная суть феминизма — свести неравенство семьи как института среди других институтов к пикантным разговорам о правовой дискриминации женщин» [34] .

Следует отметить, что рассуждения американского социолога не выливаются в какие-либо радикальные утверждения, не превращаются в призыв вернуться к патриархальным отношениям. Ошибка тех, кто отвечает за проведение социальной политики, заключается в том, что предпринимаются попытки бороться за права и за улучшение положения по отдельности женщин, реже — мужчин, детей и т.д.

Нисбет же указывает на то, что корень проблемы лежит в изменениях, происходящих с институтом семьи, а из этого мы можем сделать вывод о том, что и политика должна быть направлена не на отдельные категории людей, а на семью в целом.

Именно в семье, в роду появился, по мнению Нисбета, тот вид равенства, который признаёт существование естественных, неизменно существующих различий между людьми — различий по силе, по таланту, по способностям — и не стремится их ликвидировать, а напротив — эффективно их использует. Семья обладает уникальной способностью снимать социальное и психологическое напряжение, которое может возникать из-за разницы между полами и поколениями.

Реальная помощь, которую государство, по мнению Нисбета, может оказать тем, кто занимает низкую позицию в системе существующего социального неравенства, должна заключаться в поддержке не отдельных индивидов, а тех социальных групп, которые испокон веков призваны и умеют оказывать поддержку входящим в неё индивидам, решать их частные проблемы — социальных групп, которые лучше всего (и в том числе, лучше, чем государство) справляются с данной задачей.

В первую очередь имеется в виду институт семьи, а также институты церкви, соседства и так далее — социальные группы, помощь которых своим членам проявляется в форме взаимовыручки и взаимной поддержки, а не в форме обезличенной и малоэффективной благотворительности со стороны государственной бюрократии. Сильные позиции в обществе и благополучие этих групп служат залогом того, что негативные последствия существования системы социального неравенства будут сглаживаться.

Таким образом, центральным объектом новой формы социального устройства, способной вывести институт семьи и общество в целом из кризисного состояния, должен стать, по мнению Нисбета, «не абстрактный индивид, будь то экономический человек или политический человек, а социальная группа или ассоциация» [35] .

Предложенная Нисбетом модель, которую он назвал новой философией «laissez faire» — это заслуживающая внимания попытка произвести синтез и приблизиться к равновесию между двумя крайними позициями — полным невмешательством государства в сферу семейных вопросов (как в старой модели «laissez faire») и политикой жёсткого государственного патернализма по отношению к институту семьи.

*     *     *

Петр Штомпка, в своём анализе социальных изменений во многом опиравшийся на работы Нисбета, в определённой мере разделявший его взгляды на прогрессистскую идеологию, полагал, что в ХХ веке началось постепенное разочарование в идее прогресса, её отвержение.

Лейтмотивом ХХ столетия стала, с его точки зрения, концепция кризиса: «Люди привыкают мыслить в терминах локального или всеобщего кризиса — экономического, политического, культурного. Это справедливо и для социальной науки, в которой также доминирует критическое рассмотрение текущих процессов в терминах кризиса» [36] .

Оценка П. Штомпки справедлива — действительно, ХХ век породил большое количество альтернативных концепций прогресса, концепций, критикующих эволюционные теории, а также множество кризисных теорий. Тем не менее, следует отметить, что в сфере социологии семьи по-прежнему крайне сильны прогрессистские взгляды.

Несмотря на то, что точка зрения Роберта Нисбета на прогрессистскую идеологию и её влияние на институт семьи нашла своих последователей среди ряда американских и европейских ученых, в отечественной и в социологии семьи, в частности, по-прежнему преобладает прогрессистская риторика.

«Дебаты между „кризисниками“ и „прогрессистами“ годами бушевали в Америке и бушуют до сих пор» [37] , — писал Нисбет. Бушуют они и в нашей стране. От признания истинности либерально-прогрессистского или консервативно-кризисного взгляда на проблему характера изменений социального института семьи зависит не только «победа» той или иной парадигмы в затяжном научно-теоретическом споре. Гораздо более важным является практический выход данной «победы».

Проведённый Нисбетом анализ идеологии прогресса вскрывает её истинную, ярко выраженную антифамилистическую направленность, а также пассивность по отношению к социальным изменениям. Роберт Нисбет демонстрирует нам, что согласие с положением о прогрессивности развития института семьи и о временном характере кризисных явлений в семейной сфере означает, по сути дела, отказ от каких-либо действий, отказ от проведения семейной политики.

Как писал великий социолог Макс Вебер, «…всякое действие и, конечно, в определенных обстоятельствах также и бездействие сводятся в итоге к решению занять определенную ценностную позицию, а тем самым (что в наши дни особенно охотно не замечают), как правило, противостоять другим ценностям. Сделать выбор — личное дело каждого»[38].

Согласно Нисбету, в современном мире ситуации в пользу отказа от «вмешательства» и проведения семейно-демографической политики является вполне определённым противостоянием ценностям семейного образа жизни, т.е. фактическим вмешательством, направленным на дальнейшее разрушение семьи и других посреднических институтов, а следовательно, на усугубление и разрастание социального кризиса.

 


 

Биографическая справка:

Роберт Александр Нисбет (30 сентября 1913 г., Лос-Анджелес — 9 сентября 1996 г., Вашингтон).

Выпускник Калифорнийского университета (1932-1936 гг.), доктор философии (с 1939 г.), Нисбет занимает в 1939 г. преподавательскую должность на факультете социальных институтов Калифорнийского университета, позже не без его помощи превратившемся в факультет социологии. В 1943-1945 гг. Нисбет служит в армии, продолжая принимать участие в жизни своего факультета путём активной переписки. Сразу же по завершении Второй мировой войны он возвращается в университет. С 1953 г. Нисбет — профессор, декан в Риверсайде, университетском городке Калифорнийского университета. В том же году выходит первая крупная (и самая широко известная) работа Нисбета «В поисках общины». Одновременно с работой в Риверсайде Нисбет читает лекции в Колумбийском университете, где активно сотрудничает с Робертом Мертоном. В 1961 г. Нисбет и Мертон издают совместную работу — «Современные социальные проблемы» («Contemporary social problems»). В 1974 г. Нисбет получает почётную профессорскую должность имени Альберта Швейцера в Колумбийском университете, где занимается преподавательской деятельностью, как на социологическом факультете, так и на историческом. В период с 1978 по 1986 гг. Нисбет живёт в Вашингтоне и работает в Американском институте общественных политических исследований.

Нисбет является автором более двадцати крупных социологических работ, в том числе «В поисках общины» («The Quest for Community», 1953), «Социологическая традиция» («Sociological Tradition», 1966), «Традиция и бунт» («Tradition and Revolt», 1968), «Деградация академической догмы» («The Degradation of Academic Dogma», 1971), «Социальное изменение» («Social Change», 1972), «Сумерки авторитета» («Twilight of Authority», 1975), «Социология как форма искусства» («Sociology as an Art Form», 1976), «История идеи прогресса» («History of the Idea of Progress», 1980), «Предрассудки. Философский словарь» («Prejudice: A Philosophical Dictionary», 1982), «Наш век: Прогресс и анархия в современной Америке» («The Present Age: Progress and Anarchy in Modern America», 1988) и др., а также более ста пятидесяти эссе и статей.

 


 

[1] Карлсон А. Общество. Семья. Личность / Под ред. А. И. Антонова. М., 2003. С. 8.

[2] Это название, предложенное американским социологом А. Карлсоном, связано с тем, что представители данной школы подвергли сомнению исходные принципы либеральной традиции социального анализа и предложили рассматривать в качестве первоэлемента общества не индивида, а семью. См.: Карлсон  А. Ук. соч.. С. 12.

[3] Предисловие  Р. Г. Перрина к: Nisbet R. Twilight of Authority. Liberty Fund, Indianapolis, 2000. P. viii.

[4] Nisbet R. Op. cit. P. 237.

[5] Ibid. P. 72.

[6] Cit. in:: Nisbet R. The Quest for Community. A Study in the Ethics of Order and Freedom. San Francisco, California, ICS Press, 1990. P. 69.

[7] Nisbet R. The Idea Of Progress // Literature of Liberty. Vol. II. January/March 1979. P. 29.

[8] Нисбет называет их «базовыми идеями» («unit-ideas»).

[9] Цит. по: Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 235.

[10] Цит. по: Штомпка П. Ук. соч. С. 237.

[11] Nisbet R. Twilight of Authority. P. 212.

[12] Ibidem. P. 214.

[13] Nisbet R. The Contexts of Democracy. [без места], 2003. P. 29.

[14] Nisbet R. History of the Idea of Progress. New Brunswick, New Jersey, 1998. P. xvi.

[15] Nisbet R. The Contexts of Democracy. P. 29.

[16] Nisbet R. The Present Age: Progress and Anarchy in Modern . [без места], 2003. P. 74.

[17] Nisbet R. The Contexts of Democracy. P. 19.

[18] Kemp T. P. Progress is providential // Vital Speeches of the Day. New York: Sep 1, 1997. Vol. 63, Iss. 22, P. 694-696.

[19] Nisbet R. The Quest for Community. P. 69-70

[20] Nisbet R. The Present Age. P. 138.

[21] Штомпка П. Ук. соч. С. 53

[22] Nisbet R. The Present Age. P. 120

[23] Цит. по Stone B. L. Robert Nisbet on conservative dogmatics // Society New Brunswick: Mar/Apr 2000. Vol. 37, Iss. 3, p. 68-74.

[24] Nisbet R. Twilight of Authority. P. 184

[25] Op. cit. P. 198

[26] Op. cit. P. 73

[27] Nisbet  R. The Present Age. P. 125

[28] Ibidem. P. 126

[29] Nisbet R. The Quest for Community. P. 56.

[30] Ibidem. P. 56-57

[31] Nisbet R. The Quest for Community. P. 56.

[32] Nisbet R. The Present Age. P. 124

[33] Nisbet R. Twilight of Authority. P. 191

[34] Антонов А.И., Сорокин  С. А. Судьба семьи в России ХХI века. М., 2000. С. 330

[35] Nisbet R. Twilight of Authority. P. 253.

[36] Штомпка П. Ук. соч. С. 58-59.

[37] Nisbet R. History of the Idea of Progress. P. ix.

[38] Вебер М. Объективность социально-научного и социально-политического знания // Избранные произведения. Под ред. Ю. Н. Давыдова. М., 1990. С. 348-349.


Дата публикации: 2010-02-01 01:18:51